TESTIGO OCULAR DE JESUS
El papiro de Oxford
En la vigilia de Navidad de 1994, el Times publicaba en primera página el descubrimiento extraordinario del papirólogo alemán Carsten Peter Thiede (1952-2004): “La prueba material de que el Evangelio de san Mateo es un testimonio ocular escrito por contemporáneos de Cristo”. El papiro de Oxford, llamado también papiro 64 o papiro Magdalena, pues se conserva en el Magdalen College de Oxford, es “el primer testimonio en códice del Nuevo Testamento”.
Un antiguo estudiante del Magdalen College, Charles Bousfield Huleatt (1863-1908), adquirió el papiro en Egipto y lo donó al colegio en 1901. Diplomado en Oxford y capellán anglicano en Luxor (1893-1901), Charles B. Huleatt fue destinado a Mesina (Sicilia), donde pereció con su mujer y un hijo en el terremoto que arrasó la ciudad el 28 de diciembre de 1908.
En 1953, Colin Roberts lo dató a finales del siglo II y mostró su relación con dos fragmentos conservados en la fundación San Lucas Evangelista de Barcelona. El papiro de Barcelona o papiro 67 es de la colección de Ramón Roca-Puig (1906-2001). Actualmente, se conserva en la Abadía de Montserrat.
En febrero de 1984 Carsten P. Thiede fue a Oxford con motivo de una fiesta familiar y, por simple curiosidad, quiso ver el papiro. Al verlo, le sorprendió que fuera datado en el siglo II. Volvió a Oxford cuatro veces más para examinarlo.
El papiro de Oxford tiene tres pequeños fragmentos del Evangelio de Mateo, escritos en griego por las dos caras: Mt 26, 7-8; 26,10; 26,14-15; 26,31; 26,32-33; 26,22-23. Los fragmentos describen la escena en la que Jesús es ungido en casa de Simón el leproso y la traición de Judas. Thiede sitúa esos fragmentos en la mitad del siglo I. El papiro fue redactado una generación después de la crucifixión o incluso antes y pudo ser leído por alguno de los “quinientos hermanos”, testigos de la resurrección de Jesús (1 Co 15,6).
El papirólogo alemán dio a conocer su investigación en un artículo publicado en la revista “Zeitschrift für Papyrologie”, especializada en manuscritos antiguos (Wuppertal, 1986). El artículo suscitó una viva polémica, pues -según la opinión oficialmente admitida- el texto más antiguo de los Evangelios era un pequeño fragmento del Evangelio de San Juan, del siglo II, que se encuentra en la biblioteca John Ryland de Manchester. Diez años después, Thiede publica su libro “Témoin de Jésus” (París, 1996) en colaboración con el periodista Matthew D’Ancona. En la foto, portada del libro con los tres fragmentos del Evangelio de san Mateo.
1. MITOS ACADEMICOS
Uno de los mitos sobre los orígenes de los Evangelios, dice Thiede, se refiere al tiempo que se necesitó para que fueran aceptados, asimilados y utilizados. Así, se considera como adquirido que el Evangelio de san Mateo debió ser escrito hacia el 80 después de Cristo, siendo hacia el año 70 la fecha atribuida al de san Marcos.
Otro mito muy extendido entre los exégetas del Nuevo Testamento es que la espera de una “segunda venida de Cristo” sería la causa de una redacción más bien tardía de los Evangelios. Los primeros cristianos pensaban que ellos podían anunciar “el fin de los tiempos” durante su propia vida. Por tanto, ellos no veían ninguna razón para preservar, reunir y publicar el relato evangélico. Solamente más tarde, cuando desaparece la primera generación de testigos oculares y cuando la confusión y la decepción dan paso a disputas teológicas y a interpretaciones sobre el no-retorno de Cristo, urge la necesidad de perpetuar el relato evangélico. Este mito puede ser un modo astuto de justificar una datación tardía, dice Thiede, pero no existe ninguna prueba concluyente de esa espera.
Un tercer mito sobre los orígenes de los Evangelios se refiere a la naturaleza divina de Jesús. Pero no hay ninguna prueba, dice Thiede, de que la “divinización” de Jesús haya sido un desarrollo tardío. Alrededor del año 55, ya escribe Pablo: “Para nosotros no hay más que un Dios, el padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual somos, y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por el cual somos nosotros” (1 Co 8,6). Los estudios del Nuevo Testamento son víctimas de muchos otros mitos.
Los estudios del Nuevo Testamento, dice Thiede, no pueden correr el riesgo de aislarse e ignorar las demás disciplinas que se ocupan de textos antiguos, como la filología clásica, la historia o la papirología.
La papirología es una disciplina que exige muchas años de aprendizaje. Descubrir, conservar, identificar y publicar los manuscritos, tal es el oficio de los papirólogos. Ocurre que especialistas de otras disciplinas estén suficientemente cualificados para ayudarles, como los arqueólogos y los filólogos expertos en textos antiguos. También ocurre que especialistas de otras disciplinas les compliquen la tarea. Es lo que sucede a veces cuando un especialista del Nuevo Testamento, sólidamente instalado en sus certezas, pretende saber más sobre papiros que los papirólogos mismos. Son casos de presunción académica.
2. EL ESCRIBA QUE SE HACE DISCIPULO
¿Quién es Mateo? La más antigua tradición, dice Thiede, lo identifica con Leví-Mateo, llamado por Jesús cuando está sentado en el despacho de impuestos cerca de Cafarnaúm (Mt 9,9; Mc 2,14; Lc 5,27-28). En Cafarnaúm hay dos impuestos: el marítimo, que los pescadores deben pagar, y el fronterizo sobre las mercancías que circulan por la ruta comercial. Mateo es un personaje importante. Aparte de su cualificación profesional, tiene recursos. Le ofrece a Jesús “un gran banquete” (Lc 5,29). Habla de corrido el arameo y el griego y, según algunos, domina el arte de la escritura rápida. Mateo puede ser ese “escriba que se hace discípulo” (Mt 13,52). Aquí escriba no es el “profesional de la ley” sino el escribano (en griego, “grammateus”), el que domina el arte de escribir.
Leví-Mateo es judío de nacimiento. A diferencia de Andrés (el hermano de Pedro) y de Felipe, que son judíos pero tienen nombres netamente griegos, Leví pertenece a la tribu de los levitas que controlan las ceremonias del templo. Pero, por su profesión, es despreciado y rechazado por los judíos de estricta observancia. Jesús mismo es criticado porque “come con publicanos y pecadores”, pero dice: “No necesitan médico los sanos, sino los que están mal. Id, pues, a aprender qué significa aquello de: Misericordia quiero, que no sacrificio. Porque no he venido a llamar a justos, sino a pecadores” (9, 11-13).
Más adelante, será llamado por su segundo nombre. En hebreo, Mateo significa “regalo de Dios”. Los fariseos le desprecian, pero Jesús le llama (9,9) para ser su discípulo. Bien le pudo decir: “Tú eres un letrado; tú conoces el aspecto comercial de los sujetos que precisamente aparecen en las parábolas…ahora que te haces discípulo, puedes utilizar todo esto”.
¿Qué más podemos decir de Leví-Mateo? Conocemos el nombre de su padre: “Leví, el de Alfeo” (Mc 2,14); según algunos, podría ser hermano de “Santiago, el hijo de Alfeo” (Mc 3,18; Hch 1,13). No pertenece al “círculo íntimo” de discípulos, compuesto por dos hermanos, Pedro y Andrés, y otros dos, Juan y Santiago. Su nombre aparece entre los doce (Lc 6, 15; Hch 1,13). Papías de Hierápolis (hacia 69-150) le atribuye por primera vez un Evangelio: “Mateo ordenó las sentencias en lengua hebrea, pero luego cada uno las traducía como mejor podía” (Eusebio, HE, III, 39; Thiede, 23-40 y 208-210).
3. LA CUEVA 7 DE QUMRAN
El papiro de Oxford, dice Thiede, es el primer testimonio en códice del Nuevo Testamento, pero no puede ser el manuscrito original. El texto original de san Mateo estaba escrito sobre un rollo. Como es sabido, los primeros rollos cristianos no han sobrevivido. Cuando un rollo estaba estropeado o resultaba ilegible, se copiaba en forma de códice. Sin embargo, hay un lugar donde los textos cristianos fueron almacenados y guardados antes de la transcripción en códice: “Es una cueva de Qumrán. Su contenido aporta una contribución decisiva a nuestra investigación sobre el contexto histórico del papiro de Oxford”.
La cueva 7 de Qumrán atrae la atención de los expertos cuando José O’Callaghan (1922-2001), un papirólogo español, afirma en 1972 que ciertos fragmentos procedentes de esa cueva son textos del Nuevo Testamento.
La cueva 7 de Qumrán es particular y se distingue de las demás. Sus 18 fragmentos (a los que hay que añadir el 19, una tableta de arcilla seca que presenta una escritura inversa, la impresión de un papiro perdido) proceden de rollos, están escritos exclusivamente en griego y todos son papiros. No hay más que otros seis textos griegos en Qumrán –todos en la cueva 4- entre cientos de rollos hebreos y arameos. Además, solamente dos de los rollos griegos de la cueva 4 son papiros (los otros cuatro están en cuero).
Hay un hecho que realza la importancia de la cueva: “Después del año 68 d.C., ningún rollo ha podido ser depositado en este lugar. Ese año Qumrán y los alrededores de las cuevas fueron devastados por la décima legión romana ‘Fretensis’. Si los fragmentos de la cueva 7 son autentificados como cristianos, entonces tenemos la prueba material de la existencia de un rollo cristiano anterior a la introducción del códice”.
Pero ¿esos documentos no pudieron ser metidos en la cueva después del 68, por ejemplo, en la revuelta de Bar Kochba (132-135)?
“Las excavaciones arqueológicas más cuidadosas, dice Thiede, confirman que Qumrán no ha sido rehabilitado ni frecuentado después del 68, a diferencia de otros lugares del Mar Muerto”. Además, “el hecho indiscutible de que estos rollos cristianos son rollos excluye tanto la reapertura de la cueva después del 68 como su depósito ulterior a esta fecha”, “en el curso de los primeros decenios del siglo II, sólo códices habrían podido ser depositados en la cueva 7 y no rollos”.
Un dato importante: “Mucho tiempo antes de que O’Callaghan identificara el fragmento 7Q5, había sido agregado por Colin Roberts al “Zierstil”, estilo elegante. Ahora bien, este estilo de escritura tiene el apogeo de su popularidad a comienzos del siglo I. El 7Q5 puede ser considerado como un ejemplo tardío de este estilo y se puede pensar, con Roberts, que no es probablemente posterior al año 50 d.C. Dado que es posible que este estilo de escritura haya caído en desuso más lentamente, se pueden añadir eventualmente algunos años. Pero la fecha fijada en el año 68 por la arqueología limita el margen que teóricamente podemos conceder”.
Pero ¿los fragmentos de rollos descubiertos en la cueva 7 de Qumrán son indiscutiblemente cristianos? La controversia no ha cesado desde 1972.
“Los papirólogos más renombrados abogan por una atribución del fragmento 7Q5 al Evangelio de san Marcos”, dice Thiede. Uno de los miembros judíos del comité editorial de los manuscritos de Qumrán, Shemaryahu Talmon, ha defendido públicamente la posibilidad del origen cristiano de la cueva 7. En 1994, Orsolina Montevecchi, presidente honorario de la Asociación Internacional de Papirólogos, ha resumido los resultados de sus análisis con estas palabras: “Yo no pienso que pueda subsistir la menor duda sobre la identificación de 7Q5”.
Dato histórico y arqueológico. Uno de los lugares destruidos por los romanos fue la ciudad de Genesaret, donde precisamente Marcos sitúa su relato. Ahora bien, las palabras “epi ten gen…eis Gennesareth” (hacia el país…de Genesaret) resultan necesarias después de la destrucción del lugar habitado que llevaba el mismo nombre que el lago, a fin de evitar todo malentendido”.
En cuanto a la fluctuación t-d, hay que recurrir a la papirología: “Al menos veinte manuscritos bíblicos contienen cambios análogos de consonantes”. Y también a la epigrafía: “Cuando Herodes el Grande reedifica el templo, pone una inscripción en el segundo muro: se prohíbe la entrada a los extranjeros (no judíos) bajo pena de muerte. Esta inscripción es mencionada por el historiador judío Flavio Josefo (AJ, 15,417)”.
El texto inscrito dice: “Ningún extranjero puede entrar dentro de los límites que marcan el santuario. Quien sea sorprendido, tendrá que reprobarse a sí mismo el ser ejecutado sin dilación”. Dos copias literales de esta inscripción han sido descubiertas por los arqueólogos. Una de ellas, entera, está hoy en Estambul y la otra, un fragmento, en el museo Rockefeller de Jerusalén. La ortografía es sorprendente: la palabra griega “medena” (ningún) está escrita “methena”. En cuanto a la palabra “dryphakton” (barrera de piedra) está escrita “tryphakton”.
En la segunda línea del fragmento 7Q5 aparecen estas letras: auTOn e kardía (su corazón). La última letra de la palabra griega “auTOn” es una “nu” (n). Pero algunos críticos hacen una lectura diferente: no es una “nu”, es una “iota” (i). ¿Quién tiene razón?
En abril de 1992 Thiede llevó el papiro 7Q5 al Departamento Forense de la Policía nacional israelí de Jerusalén para analizar el problema con un microscopio más potente. O’Callaghan tenía razón: la letra es una “nu”.
En conclusión, “hay un fragmento de un Evangelio que procede de un rollo de papiro: es un fragmento de la cueva 7 de Qumrán, el 7Q5, que contiene los versículos 52 y 53 del capítulo 6 de san Marcos. Debe ser anterior al año 68 d.C. y podría remontarse al año 50” (Thiede, 47-68; ver O’Callaghan, Los papiros griegos de la cueva 7 de Qumrán, BAC, Madrid, 1974, 44-59).
4. EL PAPIRO DE OXFORD
En 1901 Arthur Hunt lo dató en el s.IV y, en 1953, Colin. H. Roberts lo dató en el siglo II. Los fragmentos del Evangelio de san Mateo son seis: Mt 26, 7-8 (verso); 26,10 (verso); 26, 14-15 (verso); 26, 21-23 (recto); 26,31(recto); 26, 32-33 (recto).
La preponderancia de textos hablados ha sugerido la idea de que el papiro de Oxford no sería parte de un evangelio completo sino de una colección de palabras de Jesús. Sería un modo de aceptar la datación anterior del papiro, pero excluyendo la existencia de un Evangelio completo. Tales colecciones han podido existir, pero no subsiste ninguna. Los expertos las llaman “Logienquelle”, expresión alemana que significa “fuente de palabras”. Las llaman también simplemente “Q”. Los fragmentos del papiro de Oxford no son sólo una serie de palabras del Señor: hay otras personas que hablan.
Además, las diferentes palabras están integradas en un relato estructurado según un cierto orden (la historia de Jesús ungido en Betania: Mt 26,7-8; Judas dirigiéndose a los sacerdotes: Mt 26, 14-15). Otra explicación se ha dado sobre la antigüedad del papiro. Los fragmentos son extractos de la pasión del Señor: el texto podría haber sido redactado y difundido antes de la composición de un Evangelio completo. Es una hipótesis que ningún documento permite verificar. El papiro de Oxford no permite apoyarla. El papiro de Barcelona salido del mismo códice contiene otros pasajes del mismo Evangelio: el encuentro de Juan Bautista con Jesús (Mt 3, 9-15) y el Sermón de la montaña (5,20-22, 25-28).
Los seis textos del Papiro de Oxford presentan un interés desigual:
* El primer texto (Mt 26,7-8) no tiene características especiales desde el punto de vista paleográfico. En su datación, Roberts dejó de lado muchas palabras que habrían podido ser reconstruidas por la esticometría. Thiede completó simplemente las líneas.
* El segundo texto (Mt 26,10) queda totalmente claro si se reconstruyen las líneas completas: la esticometría de la línea 1 permite descubrir que la palabra griega “Iesous” (Jesús) ha sido abreviada en Is, como “nombre sagrado”.
* El tercer texto (Mt 26, 14-15), en la línea 2, el escriba no pone “dódeka”, la palabra griega por “doce”, sino el símbolo numérico “iota+beta” (ib), como todavía hoy se pone XII. Sólo la mitad inferior de la beta resulta visible en el fragmento, pero el trazo y la esticometría de las líneas 1 y 2 permiten esa deducción. Inmediatamente después de “doce”, falta una palabra: “Entonces uno de los doce, (el) llamado Judas Iscariote”. Se trata quizá de una errata o simplemente de un estilo más simple.
* El cuarto texto (Mt 26, 21-23), probablemente el más importante de los seis, presenta dificultades. Thiede utiliza un microscopio que permite una técnica de sondeo por láser. Puede distinguir hasta 20 capas de tinta del espesor de una micra (milésima parte del milímetro), puede seleccionar una de esas capas, medir la altura y profundidad de la tinta en la superficie y en el interior de la hoja de papiro. Además, este nuevo instrumento puede mostrar sus resultados en una pantalla de video y, si se desea, gráficos y diagramas con las medidas topográficas detalladas gracias a las cuales se detecta la impronta de la pluma sobre el papiro, incluso si no queda ninguna huella de tinta, y se determina la manera como el escriba ha dibujado cada letra. Si es necesario, el aparato compulsa todas las informaciones en una foto de tres dimensiones.
En la línea 1, dañada y parcialmente ilegible, una letra está bastante completa para no permitir más que una sola lectura: es una “omega”. De la letra precedente, sólo queda un trazo vertical que parece el trazo alargado de una “tau”, Después de la “omega”, viene lo que parece ser un punto elevado e, inmediatamente a su derecha, el esbozo de una letra que podría ser una “nu” (n) o una “mu” (m). Si se trata de un punto, signo de puntuación, entonces la “nu” podría ser interpretada como “mu”.
El punto elevado fue sondeado con el microscopio. Las letras tenían 12,1 micras de espesor y el punto elevado, 4 micras. Se trataba de una mancha accidental, nada más. El resultado fue presentado al XXI Congreso de la Asociación Internacional de Papirólogos (Berlín, 15-8-1995). Sus conclusiones fueron aprobadas por unanimidad.
La línea 2 presenta un segundo ejemplo de “nombre sagrado”: la palabra que los discípulos dirigen a Jesús en el versículo 22, “Kyrie” (Señor) está escrito con la primera y la última letra KE (Sr). Las letras están muy dañadas, pero lo que queda basta para establecer el texto.
A derecha de la línea, casi nada parece se pueda reconstruir, pero parece “de”, la segunda palabra de Mt 26,23, una conjunción que podría ser traducida por “mas”, pero que no siempre se traduce. Era una nueva oportunidad de ver lo que el microscopio podía mostrar. Las dos longitudes eran idénticas, pero ¿por qué no existía el trazo horizontal, obligatorio en toda “épsilon” (e)? La respuesta fue evidente: una fibra de papiro, sobre la cual ese trazo había sido escrito, estaba escamada.
Si esa letra es una “épsilon”, entonces la letra a su izquierda debe ser una “delta” (d), pero más bien parece una pequeña “ómicron” (o). El microscopio lo aclaró. La letra a la izquierda de la “épsilon” era una “delta”.
* El quinto texto (Mt 26, 31) presenta tres particularidades. La primera letra, la “alfa” (a) de la primera palabra, “autois” (a ellos), está aislada en la margen izquierda. Como en el papiro de Barcelona que reproduce Mt 5,21 y 5,27, es el procedimiento utilizado por los escribas para anunciar un nuevo párrafo o un nuevo capítulo. Además, en la línea 1, nos encontramos el tercer ejemplo de “nombre sagrado”, “Iesous” (Jesús) está escrito IS (JS). Después de “pantes” (todos), las ediciones de referencia del texto griego imprimen “humeis” (de vosotros). Pero no hay lugar para esta palabra en esta línea del papiro de Oxford. El “humeis” es superfluo. Cuando decimos “todos vosotros”, no tenemos necesidad de decir “de entre vosotros”. Es una versión más simple.
* El sexto texto (Mt 26, 32-33) interesa particularmente porque contiene el nombre de san Pedro, “Petros” en la línea 3, y es su primera mención en un manuscrito. Hay un error de deletreo, como vimos en el papiro 7Q5 (galeglaian). Tras una doble verificación, el microscopio confirma que el trazo horizontal encima y a la derecha de lo que podría ser una “iota” no es una ilusión óptica ni un accidente. El escriba ha puesto una “gamma” en lugar de una “iota”. Un error humano (Thiede, 76-90).
5. EL PAPIRO DE BARCELONA
El papiro de Barcelona (en la foto) fue adquirido en Egipto por el profesor Roca-Puig. Tiene dos folios escritos por ambas caras. Aluden al encuentro de Juan Bautista con Jesús (Mt 3, 9-15) y al Sermón de la montaña (5,20-22, 25-28). El papiro se conserva en la Abadía de Montserrat.
En 1962, Colin Roberts publicó una “nota complementaria” en la segunda edición del papiro de Barcelona. En esa nota, decía: “Cuando el profesor Ramón Roca-Puig publicó un estudio titulado ‘Un papiro griego del Evangelio de San Mateo’, con el texto del papiro que pertenece a la Fundación San Lucas Evangelista, yo tuve la impresión de que la mano que había escrito los dos papiros era la misma. Una correspondencia con el profesor Roca-Puig confirmó que no había ninguna duda".
Las características paleográficas del papiro de Oxford y de Barcelona son tan idénticas que no se puede dudar de que provengan del mismo códice. Roberts los data en el siglo II, pero reconoce que “la mano que ha escrito el texto está claramente entrenada a escribir libros y su grafía anuncia el estilo comúnmente llamado uncial bíblico”.
El papiro de Barcelona no ha despertado el mismo interés que el papiro de Oxford. Sin embargo, es de una gran importancia. Es el documento más antiguo que relata las palabras del Bautista y un pasaje conocido del Sermón de la montaña (Thiede, 90-92).
6. NUEVA DATACION
En 1901 Arthur Hunt pensó que el papiro de Oxford debía ser datado en el siglo III y “más verosímilmente en el siglo IV”. Esta afirmación estaba basada sobre el principio erróneo de que “los manuscritos escritos sobre códice no podían ser anteriores al III, y con preferencia al siglo IV”.
En 1953, Roberts lo dató en el siglo II. Tres años después, en 1956, el papirólogo español Ramón Roca-Puig publicó los fragmentos de Barcelona. Roberts los reconoció como fragmentos del mismo códice al que habían pertenecido los fragmentos de Oxford. Los dos estuvieron de acuerdo en datarlos a finales del siglo II.
Cuando Thiede sugirió que los papiros de Oxford y de Barcelona debían ser datados en el siglo I, hacia el 70 o incluso antes, le pusieron diversas objeciones: el Evangelio según san Mateo no podía existir en esa fecha; la nueva datación se basa en una comparación con documentos procedentes de regiones del Imperio romano extrañas a los orígenes del papiro de Oxford; si el papiro ha sido adquirido en Egipto, su origen debe ser egipcio; no había centros de escribas cristianos en Egipto en el siglo I.
Sin embargo, sabemos que en el siglo I hubo cristianos en Egipto, por ejemplo, en Alejandría. Ya el día de Pentecostés hay “hombres piadosos” procedentes de Egipto (Hch 2,10). Alejandría es el hogar del judaísmo mediterráneo. La comunidad de judíos alejandrinos de Jerusalén, citada en los Hechos (6,9), habla griego y su Biblia es la versión griega de los Setenta. Apolo, “hombre elocuente y versado en las Escrituras” (18,24) es un judío originario de Alejandría. Según la tradición, Marcos vive largo tiempo en Alejandría, y su Evangelio, escrito en Roma, recibe en Egipto una acogida particularmente cálida, y es copiado y enviado a otros lugares.
San Lucas dedica su Evangelio y el libro de los Hechos a un funcionario romano, “excelentísimo Teófilo” (Lc 1,3; Hc 1,1). Un romano, con la posición de Teófilo, tiene acceso fácil a los escritorios de la administración imperial y a los eficaces correos del imperio. Además, cualquiera podía enviar un correo a los destinatarios más lejanos, utilizando una red eficaz aunque irregular de mensajeros, pero el acceso al correo imperial era un privilegio de nobles y funcionarios. El enlace de Corinto (Grecia) a Pozzuoli (Italia) en cinco días era normal, de Roma a Alejandría en tres días era posible, de Tesalónica (Grecia) a Ascalon (Palestina) en doce días era cuestión de rutina.
Los textos de Qumrán cumplían una de las condiciones de la paleografía comparada: se podían datar, y por tanto eran un punto de partida ideal para una revisión de la fecha del papiro de Oxford.
Un elemento propio del papiro de Oxford es la aparición de “nombres sagrados”, abreviaciones de palabras griegas que significan “Señor” (Kyrios) y “Jesús” (Iesous). Se ponía habitualmente la primera y la última letra, KS por Kyrios, IS por Iesous. La aceptación casi inmediata y generalizada de este nuevo sistema de abreviaciones correspondía probablemente a una tentativa consciente de imitar la costumbre judía de abreviar el nombre de Dios. Roberts pensó que un sistema tan elaborado no podía depender de la decisión espontánea de un escriba particular, sino por una de las dos comunidades primitivas, la de Jerusalén o la de Antioquía, donde los discípulos tomaron el nombre de “cristianos” (Hch 11,26).
Hay otras razones que nos llevan a considerar la posibilidad de una fecha anterior del papiro: se trata de un fragmento de códice. Y los orígenes del códice, como nos recuerda el papirólogo italiano Italo Gallo, se remontan al siglo I: “no más tarde del año 70”. El papirólogo está obligado a buscar en el material comparado del siglo I los papiros que son fragmentos de códice con “nombres sagrados”. Esto nos lleva a Qumrán: los rollos de Qumrán nos aportan textos griegos que pueden ser anteriores al siglo I a.C., pero no pueden ser posteriores al 68 d.C.
* En la cueva 4 de Qumrán un rollo de cuero y uno de papiro nos interesan especialmente: contienen pasajes del Levítico.
El manuscrito de papiro no tiene menos de 95 fragmentos. Su estilo gráfico es bastante heterogéneo y su datación podría ser de mediados del siglo I (Peter Parson). Se parece globalmente al papiro de Oxford, sobre todo en los fragmentos más uniformes, 24 y 25 (Lv 5,8-10), pero algunas letras se acercan más a la escritura del papiro de Oxford.
En el manuscrito de cuero, la conformidad de la apariencia global y de las letras individuales es clara. Sus perfiles acentúan aún más la semejanza formal del texto de Qumrán y del papiro de Oxford.
El manuscrito de cuero parece un poco más antiguo, como si perteneciera a un periodo ligeramente anterior, del mismo estilo. Más regularmente que en el papiro de Oxford y en el de Barcelona, las letras se tocan o casi. Pero, incluso en los pequeños fragmentos de Oxford, esta particularidad (que desaparece casi completamente en los manuscritos bíblicos de los siglos II y III) se repite con una constancia sorprendente.
Otra semejanza digna de atención entre los papiros de Oxford y de Barcelona, por una parte, y el texto de cuero del Levítico, por otra: a diferencia de los “unciales bíblicos” típicamente representativos de los siglos II, III y IV, las letras sobre los dos papiros están trazadas de una manera uniforme, los trazos horizontales y verticales tienen el mismo espesor. El rollo de cuero procedente de Qumrán lleva el mismo sello de un estilo primitivo que precede a lo que se llama “uncial bíblico”. Peter Parson data el rollo de cuero a finales del siglo I a.C., lo que le haría preceder unos 50 años al rollo de papiro encontrado en el mismo lugar.
* En la cueva 7 de Qumrán, encontramos un abanico de diferentes estilos. El fragmento 7Q6 y, en menor grado, en los fragmentos 7Q1 y 7Q2 presentan semejanzas con el papiro de Oxford. Pero estas dos cuevas no son las únicas en guardar documentos griegos entre los rollos del Mar Muerto.
* Al sur de Qumrán, en Nahal Hever se hizo un descubrimiento sensacional en 1952. Unos beduinos descubrieron por azar una cueva que contenía un rollo griego de los Profetas Menores. Algunos años más tarde, arqueólogos israelíes descubrieron la “gruta de los horrores” y allí encontraron otros nueve fragmentos del mismo rollo. Escribas diferentes, con estilos distintos, habían escrito este rollo: el escriba A se acerca más al papiro de Oxford, pero el escriba B presenta también cierto número de semejanzas.
De vez en cuando, los dos escribas utilizan las características de lo que se llama “Zierstil” (estilo elegante) o el “Häkchenstil” (estilo ganchudo), adornos con pequeños añadidos de puntos y de ganchos corrientes en los primeros siglos antes y después de Cristo. Estos adornos aparecen también, aunque más raramente, en el papiro de Oxford. El escriba B recuerda el estilo que se ha llamado “herculano”. Los textos de Herculano datan de antes del 79, año de la erupción del Vesubio. El rollo de los Profetas Menores de Nahal Hever ha sido datado también a mitad del siglo I d. C.
Estos textos griegos, que datan de mitad del siglo I d.C y decenios anteriores, son más cercanos a los fragmentos del Evangelio de san Mateo que a los papiros del siglo II o III. Esto es bastante determinante para atribuir a los fragmentos del papiro de Oxford una datación del siglo I, alrededor del año 70 e incluso antes.
* Otro lugar del Mar Muerto, Masada. Gentes huidas de Qumrán encontraron refugio allí hasta que la fortaleza fue invadida por los romanos en los años 73-74. Por una razón o por otra, estas gentes llevaron a Masada algunos rollos de Qumrán: los Cantos del Sábado, por ejemplo. Entre los numerosos textos hebreos y arameos, se han encontrado documentos griegos, como cartas o notas de información sobre la provisión y distribución de agua y alimento. Y trozos de alfarería, llamados “óstraca”, que servían de soporte a toda clase de escritos, desde poemas enteros a la más breve de las comunicaciones.
Entre los óstraca griegos de Masada, se encuentran muchos ejemplos que nos recuerdan el estilo del papiro de Oxford: “Un ejemplo muy impresionante es el óstracon fragmentario n. 784, que lleva nombres de persona: Lea y Amm(ias). Por evidentes razones históricas y arqueológicas, este trozo de alfarería debe ser anterior a 73-74”.
* Es indispensable examinar cuidadosamente los papiros griegos que, como el papiro de Oxford, han sido encontrados y adquiridos en Egipto. Egipto es la principal fuente de todos los manuscritos griegos que han sobrevivido después de la Antigüedad, siendo el lugar más famoso Oxyrhynchos, a 400 kms al norte de Luxor.
Un ejemplo tan impresionante como excepcional es el más viejo papiro conocido de una obra del autor cómico griego Aristófanes (hacia 488-380 a. C.), “Jinetes”. Este papiro único de Aristófanes, tanto en su aspecto general como en las letras individuales, concuerda con el papiro de Oxford y está datado “a finales del siglo I a.C. o comienzos del siglo I d.C.”. En muchos aspectos, parece un hermano mayor de los fragmentos del Evangelio de san Mateo.
Otro manuscrito de Oxyrhynchos se parece al papiro de Oxford. Es una carta escrita por el arrendatario egipcio Harmiysis al funcionario Papiskos y a sus colegas. Informa a las autoridades competentes, en una escritura destacadamente clara, cuidadosa, uncial, que posee doce corderos y desea añadir otros siete a su rebaño. Tres funcionarios han firmado la carta con su estilo propio y distinto, precipitado y cursivo. Los cuatro, el arrendatario y los tres funcionarios, han datado el documento. Harmiysis, en el estilo florido corriente en su época, dice: “Yo declaro en este 12º año del reinado de Nero Claudius Kaisar Sebastos Germanikos Autocrator, en la ciudad arriba nombrada de Phthochis, poseer doce corderos en mi rebaño”. El año 12º del reinado de Nerón corresponde al periodo 65-66 d.C. Los tres funcionarios confirman la misma fecha para la adquisición de otros corderos: “En el año 12º del Señor Nerón, Epeiph 30”, que corresponde al 24 de julio del 66.
En conclusión, “el material comparado conduce a una fecha alrededor del 66, o incluso a una fecha ligeramente anterior. Los fragmentos de Oxford y de Barcelona pertenecen a un tipo particular de escritura uncial que floreció a mediados del siglo I” (Thiede, 141-165).
7. OTROS ASPECTOS
La sociedad judía del siglo I era trilingüe: el hebreo (hablado en la sinagoga y el templo), el arameo (la lengua corriente) y el griego (la lengua cultural del Mediterráneo oriental tras su conquista por los griegos). Para algunos, particularmente los que trabajaban en la administración romana, el latín era profesionalmente indispensable. El letrero de la cruz de Jesús estaba escrito en hebreo, en latín y en griego (Jn 19,20).
Jesús fue criado en Nazaret, a solo 6 kms, hora y media de camino de Séforis, que en su juventud era reconstruida como capital de Galilea. Algunos sostienen que Jesús y su padre José, ambos constructores de profesión, participaron activamente en la edificación de Séforis. La palabra griega “tecton” (Mt 13,55) no significa “carpintero”, como suele traducirse, sino constructor, albañil. Aparece en nuestra palabra “arquitecto”, “archi-tecton”, constructor-jefe. El teatro de Séforis, ciudad de 25.000 habitantes, podía contener 5.000 espectadores. Obviamente, José no era arquitecto ni empresario de la construcción, sino obrero de la construcción (en latín, “faber”). El oficio de José y de Jesús no es valorado en el pueblo de Nazaret (Mc 6,1-6; Mt 13,53-58).
Nadie duda seriamente que la lengua materna de Jesús fue el arameo ni que sabía leer hebreo. En la sinagoga de Nazaret hace la lectura (en hebreo) y la interpreta (Lc 4,16-30). El diálogo de Jesús con la mujer sirofenicia en el territorio de Tiro (Mc 7,24-30).pudo ser tenido en griego: “La mujer era griega (hellenis)” (7,26), que quiere decir: “La mujer hablaba griego”.
El círculo de amigos de san Pablo está habituado a los cuadernos de notas, pergaminos (en latín, membranae). Una costumbre, muy extendida entre griegos y romanos, era seguida también por los autores cristianos y sus escribas: consistía en emplear secretarios (amanuenses), ayudantes de confianza expertos en técnicas literarias y avezados en los métodos utilizados por los escribas.
San Lucas los evoca al comienzo de su Evangelio: “Puesto que muchos han intentado narrar los hechos que se han cumplido entre nosotros, tal y como nos las han transmitido los que desde el principio fueron testigos oculares y servidores de la palabra…”, escribe (Lc 1,1-2). Notemos la importancia que da a los testigos oculares de los hechos relatados. Los “servidores de la palabra” (en griego, hyperetai) son los asistentes. En la época del Nuevo Testamento se empleaba esta palabra para designar a los asistentes, acompañantes o servidores en las sinagogas, o a los acompañantes de reyes y magistrados. Pero aquí se trata claramente de aquellos que ayudaban mediante la escritura a difundir la buena nueva, el Evangelio de Jesús.
La palabra aparece en los Hechos referida a Juan Marcos, según la tradición el autor del primer Evangelio, llamado “hyperetes” en tanto que miembro de la misión organizada conjuntamente por Pablo y Bernabé hacia el año 46 (Hch 13,5).
Tercio, “que os ha escrito esta carta” (Rm 16,22) es asistente de Pablo en la Carta a los Romanos. En las cartas Pablo pone su firma personal: “Este saludo va de mi mano, Pablo” (1 Co 16,21), “mirad con qué letras tan grandes os escribo de mi propio puño” (Ga 6,11), “el saludo va de mi mano, Pablo” (Col 4,18), “el saludo va de mi mano, Pablo. Esta es la firma en todas mi cartas, así escribo” (2 Ts 3,17), “esta es mi firma, Pablo” (Fil 19). La “taquigrafía” era una especialización casi obligatoria en un escriba profesional. Es el “escriba veloz” del salmo 45 y del libro de Esdras (7,6).
Como ya se ha dicho, el papiro de Oxford presenta dos ejemplos, fragmentarios pero visibles de “nombres sagrados”: KE por Kyrie, Señor (Mt 26,22) y IS por Iesous, Jesús (Mt 26,31). Y hay un tercer ejemplo que puede ser reconstruido según la esticometría de la línea: IS por Iesous, Jesús (Mt 26,10). Los dos primeros casos se han considerado como “los primeros ejemplos de nombres sagrados”.
Globalmente, la abreviación de ciertas palabras era más corriente en los manuscritos clásicos que en nuestros textos modernos: hemos encontrado un ejemplo en el papiro de Oxford donde “doce” (en griego, “dodeka”) está abreviado (Mt 26,14). Los griegos y los romanos tenían un sistema preciso para la abreviación de las cifras, y el sistema latino sigue en uso hoy: XXVI por veintiséis. Aparte de las cifras, los nombres o títulos personales corrientes, los nombres de los meses y de los trimestres daban lugar a ocasionales abreviaciones, tanto en los manuscritos como en las inscripciones.
Ahora bien, los escribas cristianos introdujeron un sistema de abreviación de nombres y de palabras asociadas a Jesús, Dios, Espíritu: Iesous se convierte en IS, Theos en THS, Pneuma en PNA. El sabio alemán Ludwig Traube inventó el término “nomina sacra”, nombres sagrados. Puesto que el papiro de Oxford es el ejemplo más antiguo de esta costumbre en la literatura cristiana, podemos afirmar que esto se daba antes del 70. Pero aún nos debemos preguntar: ¿cuándo, por qué y con qué fin?
En cuanto al cuándo podría bastar con decir “antes del 70”. Pero no olvidemos que el papiro de Oxford es un códice y, como sabemos, el rollo ha precedido al códice cristiano. También sabemos que el rollo del papiro 7Q5 de Qumrán que contiene Mc 6,52-53 no comporta ningún nombre sagrado. Sin embargo, qué pasa con los demás fragmentos de la cueva 7 de Qumrán? El fragmento 7Q4 José O’Callaghan lo ha identificado como el pasaje de 1 Tm 3,16-4,3. Aun los sabios que permanecieron escépticos ante la identificación de 7Q5, han dado por cierta la identificación de 7Q4 como procedente de los versículos de la primera carta a Timoteo.
Para los papirólogos, la conservación del primero de los fragmentos del papiro 7Q4 con su margen a la derecha – permitiéndonos saber dónde terminaban las líneas- es sin duda de gran utilidad. Procediendo de la cueva 7 de Qumrán, este fragmento de rollo tiene la misma datación arqueológica que los demás manuscritos de Qumrán: fue depositado allí lo más tarde en el 68, y necesariamente ha sido escrito antes. Paleográficamente, pertenece también al mismo periodo que el papiro 7Q5. Pues bien, el 7Q4 presenta dos ejemplos bien conservados de una palabra que tiene el aspecto de nombre sagrado, pero no abreviado.
En el estadio más antiguo de la tradición textual, en el estadio del rollo, las abreviaciones de los nombres sagrados aún no habían aparecido. Parece que esto se produce en la época en que se copiaban los rollos en códices. Los orígenes del códice se remontan al siglo I: “no más tarde del año 70” (I. Gallo). Thiede alude a la crisis del año 62, cuando Santiago, el “hermano del Señor” y jefe de la comunidad cristiana de Jerusalén, es ejecutado por un grupo de judíos. Entonces, el foso entre cristianos y judíos se hace infranqueable. El rollo era el soporte comúnmente utilizado por los judíos. El papiro de Oxford con sus tres “nombres sagrados” sería una novedad y una ruptura con la práctica tradicional judía del rollo (Thiede, 169-187 y 68-69).
8. CIENCIA Y FE
Thiede examina el impacto de la modernidad sobre el saber bíblico y considera el lugar que tiene el papiro de Oxford en ese contexto cultural. Muchos libros han cambiado la historia de Occidente, por ejemplo, “El origen de las especies” de Darwin (1809-1882), “El Capital” de Marx (1818-1883) y las obras de Freud (1856-1939). Mientras tanto, las “Vidas de Jesús” sentimentales proliferaban en el siglo XIX con una completa indiferencia hacia las fuentes bíblicas.
La ofensiva contra la historicidad de los Evangelios comienza con Friedrich Strauss (1808-1874), que considera como “mitos” los “acontecimientos sobrenaturales” relatados por los Evangelios, y culmina con Rudolf Bultmann (1884-1976), que afirma: “No se puede saber prácticamente nada de la vida y de la personalidad de Jesús, pues las fuentes cristianas no se interesaban por estas cuestiones”, “los Evangelios son la idealización de una leyenda de generaciones posteriores”. De este modo, los Evangelios se convierten en objeto de sospecha cultural, es decir, están en el banquillo.
El Seminario de Jesús, que empieza a reunirse en 1985 en Berkekey (California), lo forman cien eruditos, la mayoría norteamericanos. Cada palabra atribuida a Jesús en Los Evangelios se expone a la asamblea de expertos y ésta decide colectivamente cuál de ellas es auténtica. Los resultados se publican en 1993 bajo el título: “Los cinco Evangelios: a la búsqueda de las auténticas palabras de Jesús”. Para los sabios del Seminario “solamente el veinte por ciento de las palabras escritas en los Evangelios son auténticas”.
Sin embargo, frente a los “dogmas bultmanianos” se alza la papirología. El asunto interesa a creyentes y no creyentes. En este caso, “la ciencia empírica podría mostrarse más amiga y servidora de la fe que a la inversa”, “la disensión entre Universidad e Iglesia, entre ciencia y fe, puede en adelante ser superada. Pues si los Evangelios son más auténticos de lo que pensamos, entonces la diferencia entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe no es tan grande como han pretendido los sabios y como han temido los cristianos”.
La nueva datación del papiro de Oxford y los trabajos futuros sobre otros papiros tienen importantes consecuencias en la orientación de la investigación bíblica. Ciertamente, “una Némesis papirológica espera a quienes rechazan sin razón válida un testimonio antiguo explícito”. La nueva datación del papiro de Oxford refuerza la idea de que “los Evangelios no son una especulación doctrinal, sino el testimonio de un hecho” (Thiede, 199-225).
En el fondo, con el papiro de Oxford y de Barcelona sucede lo que dijo un seguidor de Bultmann con ocasión del papiro 7Q5 de Qumrán: “Habrá que echar al fuego siete toneladas de erudición germánica”. La imagen es impresionante: un fragmento del tamaño de un sello de correos echa por tierra toneladas de teología alemana. Se cumple la palabra que dice: “Destruiré la sabiduría de los sabios” (1 Co 1,19). Y también: “Derribó a los poderosos de sus tronos” (Lc 1,52).
Como dice Ratzinger en su libro “Jesús de Nazaret” (2007), en los años cincuenta “la grieta entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe se hizo cada vez más profunda”, “la figura de Jesús, en la que se basa la fe, era cada vez más nebulosa, iba perdiendo su perfil”. En realidad, “sin su enraizamiento en Dios, la persona de Jesús resulta vaga, irreal e inexplicable”. El método histórico “sigue siendo indispensable”, pero “es importante que se reconozcan los límites”. La interpretación que “ve en Cristo Jesús la clave de todo el conjunto” y, a partir de él, entiende “la Biblia como unidad”, “presupone una decisión de fe y no puede surgir del mero método histórico" (pp. 7-15).
Jesús López Sáez